La teoría del alma en Platón

Autor: Francisco Duque Videla

publicado el 05-11-2017

El desafío de encarar un estudio sobre las ideas platónicas del alma es de por sí un trabajo complejo. Frente a los numerosos y excelentes estudios que existen al respecto, intentaremos enfrentar una concepción resumida.

Dentro de la amplitud con que Platón abarca el tema, nos concentraremos en su concepto del alma, los antecedentes que él mismo recogió y sus aportes a un tema que le apasionó en varios de sus DIÁLOGOS y que buscó incesantemente a través del mito y de la razón.

La concepción griega anterior a Platón

El alma como principio de vida. Según esta concepción, todos los seres vivos tienen alma; ésta perece al morir los seres; es un alma-aliento (Thymós). El alma está unida al cuerpo y, por tanto, existe y deja de existir con él.

El alma como principio de conocimiento. Según esta concepción, el alma es propia y exclusivamente de los seres humanos (Psyché). Es eterna es inmortal, y se encuentra unida al cuerpo de manera accidental. El ser humano es el resultado de esta unión accidental entre cuerpo y alma.

La primera concepción nos llega a través de la poesía mitológica, y la segunda se encuentra en el pensamiento religioso vinculado al orfismo. De esta última se derivan los ritos mistéricos, las filosofías pitagórica y platónica, y las tradiciones de los poetas trágicos, que por medio de la Khatarsis promueven la purificación como sistema de limpieza del alma. Tal es el caso de Edipo y su transmutación por medio del dolor hasta alcanzar la condición de dios. Estas posturas pueden explicarse de la siguiente manera:

1. La de los poetas como Hesíodo u Homero, quienes recogen la creencia difundida entre el común de los griegos, que define al alma como una sombra o “doble” del hombre físico, y que se mantiene en un estado de inhibición mientras el hombre vive, pero se “activa” en cuanto se produce la muerte. Mientras el hombre físico se extingue este doble vaga en su viaje al Hades, pero está desprovisto de conciencia humana y, en verdad, el hombre mismo es consumido en la desintegración corporal.

Homero lo compara con un “ídolo” (eidolon) por su semejanza con la persona misma, que ha escapado por su boca, su vientre o más específicamente por sus miembros, y su actividad en la vida está relacionada con la parte sensible del individuo. Hay que distinguir entre Psyché y Thymós, ya que la Psiché aparece como “la vida” o aliento vital y el Thymós como el asiento de los sentimientos, que frecuentemente aflora en los sueños. La palabra Psyché va a seguir una evolución desde un significado casi visceral (alma animal = anima), de donde se la relaciona con viento-aliento-hálito (pneuma), hasta otro de carácter abstracto en que la idea de alma se aleja de la función vital para aproximarse a la conciencia, tal como aparece en Anaxímenes, quien habla de Psyché y Pneuma como una suerte de espíritu que subyace y rige al hombre y al cosmos.

2. La que se deduce del orfismo, que aparece expresada en algunos filósofos y poetas como Píndaro, en la que se pueden comprobar claramente atributos del alma que no aparecen en las citas de Homero;

• • El alma es de naturaleza divina, pues procede de los dioses. Es una especie de huésped, un residente en el cuerpo de distinta naturaleza a la de éste. En esta postura se fundamenta la segunda proposición órfica.
  • El alma es inmortal y se encuentra en tránsito para alcanzar un modo de vida (conciencia) más elevado, reservado a los Mystos o Iniciados en los Misterios. Existen fórmulas místicas que permiten alcanzar la inmortalidad del alma, o más bien la conciencia de dicha inmortalidad ya dada. Las almas transmigran (metempsicosis) en la búsqueda de la perfección, que es inmortalidad consciente, un estado de elevación mística provocada a veces mediante la predisposición corporal a un trance, una suerte de rapto ceremonial frecuente en las Orgías o fiestas dionisíacas. Este estado glorioso permitía separar el alma del cuerpo, una suerte de pequeña “muerte” realizada de manera consciente y en vida, que se denomina Apoteosis (Epopteia). Aquellos que lo lograban alcanzaban el grado de Epoptas, y gozaban de la contemplación del dios (Dionisos) y de la unificación con él.

El rasgo distintivo de esta doctrina, que establece la diferencia con la postura más tradicional, es la identidad del yo durante la vida y después de la muerte. El alma ya no se concibe al morir como un mero hálito que se dirige al Hades para quedar atrapada por toda la eternidad, sino que puede aspirar a una vida gloriosa en un lugar supraceleste, la Isla de los Bienaventurados. Los mitos de Démeter-Perséfone y de Dionisos reafirman esta peregrinación del alma por este mundo y por el otro, ya sea condenada por una conducta inmoral o purificada mediante la Khatarsis para morar en el plano supremo. Esta esperanza implicó un modo de vida (Bios) característicamente órfico de abstinencia y pureza.

No debe olvidarse que ya en el mito de Dionisos, que es oscuro y que algunos investigadores atribuyen a los minoicos y aun a los egipcios por su semejanza con el mito osiriano, se alude con claridad a la dualidad alma-cuerpo asociada a la otra dualidad divinidad-materia. Recordamos que en el mito de Dionisos se define a la Humanidad como resultado de la mezcla original producida por la cólera de Zeus, que fulminó a los titanes, en venganza por la muerte de Dionisos. Como quedó una pequeña partícula de divinidad mezclada con la carne quemada de los titanes (que previamente habían devorado al niño Dionisos), la naturaleza humana resultó una mezcla de titán y del dios Dionisos, o sea una suerte de Daimon o dios menor e imperfecto.

Esta forma de pensamiento influyó notablemente en los pitagóricos, en Platón e, incluso, en Aristóteles (al menos en las obras de su primera época), que llegará a afirmar que los que participan de las ceremonias de Iniciación no tienen fama de aprender nada sino más bien de experimentarlo o padecerlo y de adquirir una cierta predisposición interna, con tal de que estén especialmente calificados.

Leemos en unas tablillas encontradas en enterramientos de adeptos órfico-dionisíacos esta concepción, predominante entre los seguidores de esta corriente:

Pero apenas el alma haya abandonado la luz del Sol ve a la derecha… observándolo todo de un modo correcto. Alégrate tú que has vivido el sufrimiento, esto no lo habías sufrido antes. De hombre naciste Dios, cabrito caíste en la leche. Alégrate, alégrate, tomando el camino de la derecha hacia las praderas sagradas y los bosques de Perséfone (Turio, 4).

 

Acabas de morir y acabas de nacer, tres veces venturoso en este día. Di a Perséfone (la Señora del Inframundo) que el propio Baco (Dionisos) te liberó. Toro, te precipitaste en la leche, rápido te precipitaste en la leche, carnero, caíste en la leche. Tienes vino, honra dichosa; bajo tierra te esperan los mismos ritos que a los demás felices (Pelina).

 

Las fuentes platónicas

Es preciso reconocer que el orfismo, especialmente en su versión órfico-pitagórica, influyó de manera notable en Platón, de tal modo que se reconoce una línea bastante definida en su exposición de la dualidad alma-cuerpo y en la divergencia que hay entre ambos, reflejada en la doble tendencia (el alma hacia lo mismo-alto, el cuerpo hacia lo otro-bajo).

El pitagorismo recoge la idea de la purificación del alma mediante la expiación dolorosa, a través del proceso de la palingenesia o reencarnación. Para los pitagóricos, la Psyché es un Daimon, un exiliado de los dioses que se esfuerza para volver a su patria lejana. El sufrimiento existe como un medio para tomar conciencia de la necesidad de evolución, y no hay ningún dolor o dificultad que sea intrínsecamente injusto, sino propio del hombre. Esta suerte de castigo compensatorio por las propias faltas no es eterno, no se trata de una condena per se, como en el cristianismo, sino que está limitado por la capacidad de conocer las causas. Es una lección que se aprende mediante el conocimiento, con lo que se pone fin a la rueda de las reencarnaciones, oportunidades otorgadas por los dioses para que el hombre rescate su propia divinidad y sea uno más entre sus pares.

Pitágoras representa el modelo de sabio, de una vida de abstinencia y purificación, con unas normas orientadas a producir en el alma el reconocimiento de su patrimonio espiritual y a provocar una ascesis mediante ciertas técnicas mistéricas que pueden compararse a las técnicas orientales de elevación de la conciencia. En Diógenes Laercio leemos lo siguiente sobre el sabio de Samos:

Había entre ellos un hombre de extraordinario conocimiento, dominador, más que ninguno, de todo tipo de técnicas de sabiduría, que había adquirido un inmenso tesoro en su diafragma; cuando ponía en tensión toda la fuerza de su diafragma, sin esfuerzo alcanzaba a visualizar en detalle las cosas de diez o veinte generaciones de hombres (Diógenes Laercio 8.54).

 

La reencarnación representa un medio útil para el proceso purificatorio y una demostración patente de que los dioses no arbitran la justicia a su antojo, según un inextricable sentido de predestinación, sino, antes bien, rigen el equilibrio cósmico con una sabiduría propia del mundo celeste. Esto supone una réplica a las ideas de Homero y Hesíodo, al menos en la forma de su exposición, y constituyen los argumentos básicos que usará Platón en su propia doctrina del alma, que veremos expuesta extensamente y relacionada con la justicia social y política, temas urgentes para el estado de confusión en que se encontraba Grecia tras las guerras con persas y lacedemonios, y sobre todo ante la irrupción de los sofistas.

La doctrina platónica del alma

El hombre, sostiene Platón, es una planta celeste (Timeo), algo casi divino y que existía antes del preciso instante en que nos convertimos en hombres (Fedón). En el marco de su exposición sobre el alma, Platón dedica uno de sus diálogos completo a este tema, el Fedón. Sin embargo, como es uno de los ejes fundamentales de su doctrina, especialmente en lo que respecta a la tesis y demostración de la inmortalidad del alma, otros diálogos contienen pasajes extensos sobre el mismo tema, como por ejemplo, La República, Fedro, El Banquete, Menón, Las Leyes, Gorgias, toda vez que su propuesta general gira en torno a la sabiduría que debe ser desvelada en el individuo mediante una progresión que va desde la oscuridad a la luz, aplicando la ciencia de la justa medida (Filosofía) y desarrollando la habilidad para distinguir las dos dimensiones del mundo, es decir, el aspecto sensible y el aspecto inteligible. El alma juega un papel fundamental en este proceso de salida de la “caverna” hasta ser capaz de contemplar las ideas puras.

Vamos a enfrentar la exposición de la doctrina platónica del alma siguiendo un cierto orden secuencial, desde su origen hasta su realización, y vamos a aprovecharnos de la “debilidad” favorita de Platón de emplear referencias a numerosos mitos que utilizó con el fin de colocarnos frente a sus famosas puertas, de cara al misterio que nos corresponde a nosotros abrir mediante la llave de nuestro propio conocimiento.

El origen del alma

Platón desarrolla sus mitos como un método para acercarnos a una realidad para la cual no nos hallamos debidamente preparados. Los mitos nos transportan hacia esas realidades para las que la razón no sirve enteramente. En uno de esos mitos que encontramos en Timeo, nos transmite las siguientes ideas sobre el origen del alma:

El Demiurgo ha construido el universo siguiendo un modelo idéntico y uniforme, basado en el Lugar donde moran las ideas eternas, por lo que el universo objetivo es una copia afectada por el devenir y nunca existe plenamente. Este ser vivo posee un alma realizada por el Demiurgo, a partir de la mezcla de la sustancia indivisible e invariable con la divisible. El Demiurgo obtiene de esta mezcla una tercera sustancia, que contiene lo mismo y lo otro, que resulta de la identidad del ser (lo mismo) y de la distinción que cabe hacer del movimiento y del reposo, con los cuales se mezcla, pero a los que no puede reducirse. Luego mezcló las tres para formar una única sustancia. Así, el alma está formada por lo mismo, lo otro y la tercera sustancia. Dividida y unificada matemáticamente, se mueve en forma circular girando sobres sí misma y en un movimiento provocado por sí misma. Al entrar en contacto con objetos de una naturaleza u otra, reacciona estableciendo la identidad y la diferencia, y principalmente la situación de las cosas con relación a sus esencias.

Luego, el Demiurgo realiza una nueva mezcla para formar las almas de los astros, a los que enseña la naturaleza del Todo. Al ser arrojadas al Tiempo, y unidas a cuerpos, se ven afectadas por la naturaleza elemental del cuerpo (fuego, aire, agua y tierra), y la sensación reemplaza al conocimiento. Este movimiento perturba el giro de las almas al punto de hacerlas confundir la verdadera naturaleza de las cosas. Sin embargo, mediante la Dialéctica pueden reconocer el curso del conocimiento verdadero y de las correctas definiciones, y retomar el movimiento original que las lleva de regreso a su origen.

Pueden distinguirse cuatro clases de seres vivos creados por el Demiurgo: los dioses celestes, modelados de fuego, de figura bien redondeada y, que se rigen por las reglas de lo mismo; a su lado se encuentran los dioses homéricos; luego están los seres alados que pueblan el aire; después los peces que viven en el agua; y finalmente las es especies que caminan sobre la tierra, entre las que halla el hombre. El alma humana es parte del Alma del Todo.

Todos los seres se precipitan en un “receptáculo” o “nodriza” en el que adquieren el movimiento descendente y ascendente de la generación y la corrupción. El tiempo, “imagen móvil de la eternidad”, crea el devenir, en el que las cosas, privadas de inmutabilidad, están a medio camino de ser. Sin embargo, este devenir no es inexorable, y no implica una ruptura definitiva entre los dos mundos. El devenir, explica Platón en El Banquete, es la forma en que lo material y contingente puede participar de lo inmortal y divino. El devenir no es una objeción para entender el Ser, el Absoluto, sino una dádiva de Dios para que “lo de abajo” se asemeje a “lo de arriba”, para que el mundo sensible sea un reflejo visible de lo divino e inteligible, para que haya un indicio de inmortalidad en la simple existencia concreta.

La naturaleza y caída del alma

En Fedro, Platón desarrolla un mito que describe la naturaleza del alma y su caída en la materia. Este mito nos ofrece una perspectiva del proceso de encarnación y amplia el camino al planteamiento evolutivo sobre el que se soportan los argumentos de la inmortalidad y la transmigración de las almas.

Los comentaristas de Platón se sorprenden por el uso “retórico” de imágenes cuyos antecedentes no se encuentran en otras fuentes griegas, pero olvidan las alusiones que el propio filosofo ofrece, por boca de Sócrates, acerca de su relación con los Misterios, y que por razones obvias no expondrá detalladamente. Reconocemos este lenguaje no como retórico sino como iniciático, pleno de imágenes sugestivas, tanto en Fedro como en Fedón y en la República.

En este último diálogo describe una suerte de constitución del alma a partir de las ideas que recoge del orfismo y que parten de una triple naturaleza humana, a saber:

Nous	Espíritu
Psyché	Alma
Soma	Cuerpo

Aquí Nous es equivalente al primitivo Timos, o más bien Pneuma, que nosotros traduciríamos como espíritu. No deja de llamar la atención esta postura en relación con el divorcio que existe ente el alma (Psyqué) y el cuerpo (Soma), que lo vincula a las tradiciones órficas. Confirma esto su exposición en Crátilo, donde Sócrates relaciona el significado de las palabras sôma (cuerpo) y sêma (prisión, tumba), y hace una explícita alusión al orfismo:

Hay quienes dicen que el (cuerpo, sôma) es la tumba (sêma) del alma (…) Sin embargo, creo que fueron Orfeo y los suyos quienes pusieron este nombre, sobre todo en la idea de que el alma expía las culpas que debe expiar y de que tiene al cuerpo como recinto en el que resguardarse bajo la forma de prisión. Sí pues, éste es el sôma (prisión) del alma, tal como se le nombra.

Así, en La República, el alma platónica está a la vez compuesta por una triple naturaleza en que encontramos:

• Nous
• Thymós
• Espithymia

En este caso el Nous, a veces confundido con el Logos como razón por diversos estudiosos, constituye aquella parte que se relaciona con el Nous como espíritu. Es la única parte inmortal del alma, y está situada en la cabeza. Su principio es la razón, y su virtud la prudencia. El Thymós es la pasión o fogosidad, de naturaleza mortal, que se identifica con el corazón pero que subyace en el diafragma. Su principio es la ira, y su virtud el valor o coraje. Finalmente, la Epithymia es la concupiscencia, igualmente mortal, sede de los apetitos inferiores. Se ubica en el bajo vientre, su principio es la irracionalidad y el deseo, y su virtud la templanza. Platón relaciona estas partes del alma según un orden natural, regidas por la justicia, su cuarta virtud cardinal. Además, relaciona estos componentes con una tipología humana expuesta en su mito de los metales (República), y que aplican a la organización social y política de la ciudad ideal.

En el Fedro Platón ilustra la naturaleza del alma al compararla con la fuerza unida de un tiro de corceles alados conducidos por un auriga. Los caballos y el conductor de las almas de los dioses son buenos, robustos, dóciles y de raza pura; en cambio, en el caso de los hombres. El carro se ve arrastrado por un caballo dócil y otro díscolo, dificultando al conductor su manejo. Cuando la montura es perfecta y alada (divina), surca las alturas y gobierna todo el cosmos, pero la que pierde sus alas se precipita hacia la tierra y se aferra a un cuerpo (encarna).

Las almas de los hombres intentan seguir a las de los dioses, pero dada la naturaleza compuesta y discordante que poseen, son atraídas por un inmenso remolino que las precipita en los cuerpos materiales. En esta etapa las alas originales se convierten en “muñones implumes” que se agitan en el recuerdo de lo Bello captado en los objetos físicos. La primera encarnación del alma es como hombre, que puede ser de nueve tipos, dependiendo de la cantidad de verdad que haya contemplado:

1. Amante de la sabiduría, la belleza, la cultura de las musas y el amor.
2. Monarca, legislador o jefe en la guerra.
3. Político, administrador u hombre de negocios.
4. Atleta, entrenador o médico.
5. Profeta o autoridad en los rituales.
6. Poeta o artista imitativo.
7. Artesano o campesino.
8. Sofista o demagogo.
9. Tirano

Quien haya llevado una vida justa tendrá un destino mejor al morir, y el que haya vivido injustamente, uno peor. Platón dice que de la región supra celeste nadie regresa antes de cumplir 10.000 años, excepto el filósofo, que recobra sus alas si ha elegido el mismo tipo de existencia tres veces. Las demás almas, cuando terminan su primera vida, unas son llamadas a juicio y juzgadas, yendo a parar a prisiones bajo tierra, donde expían sus injusticias con castigos; y otras, por haber abrazado la justicia, ocupan un lugar en el interior de los cielos, y después de 1.000 años eligen libremente su segunda vida, que puede ser como animal o como hombre. El alma que nunca ha visto la verdad no puede adquirir una forma humana, pues el hombre tiene como naturaleza comprender las ideas universales, avanzando desde las sensaciones hasta la unidad que abarca el pensamiento puro. En la vida mortal es posible recuperar la visión de la Realidad mediante la reminiscencia. De manera que sólo la razón del filósofo recupera sus alas, al utilizar el recuerdo de lo divino e inmutable, para perfeccionarse en los Misterios.

El estado óptimo del alma humana es la justa combinación de sus partes, es decir, su Areté o Dikaiosyne, colaboración armoniosa de las tres partes (el auriga y los caballos) bajo la dirección de la razón (los dioses).

Platón continúa su alegoría con el tema del crecimiento de las alas del alma, a través de la percepción de la belleza física y de la consecuente recolección de la belleza misma, la forma vista en una visión supra celestial (Hiperuranos). Los dolores de un amor insatisfecho son seguidos por un profundo gozo y satisfacción, porque el amor es el que sana el sufrimiento. El estado del amante es de reverente devoción y profunda absorción en el amado. Lo que los hombres llaman Eros, los dioses lo llaman de otra forma, Pteros, el alado, por tener el poder de renovar el plumaje del alma. El alma que está más cerca de este ideal platónico es la del filósofo; por eso debe proponerse llegar hasta la más grande realidad y quedarse lo más cerca de ella.

¿Cuál es el lugar que se le otorga al Soma o Cuerpo? Según Platón en el Fedón:

Nos colma de amores y deseos de miedos y de fantasmas de todo tipo, y de una enorme trivialidad (…) Porque, en efecto, guerras, revueltas y batallas ningún otro las origina sino el cuerpo y los deseos de éste. Pues a causa de la adquisición de riquezas se originan todas las guerras, y nos vemos forzados a adquirirlas por el cuerpo, siendo esclavos de sus cuidados. Por eso no tenemos tiempo libre para la filosofía, con todas esas cosas suyas. Pero el colmo de todo es que, si nos queda algún tiempo libre de sus cuidados y nos dedicamos a observar algo, inmiscuyéndose de nuevo en nuestras investigaciones nos causa alboroto y confusión, y nos perturba de tal modo que por el no somos capaces de contemplar la verdad.

El alma y Eros

Platón sostiene que Eros es una donación de los dioses al amado y al amante para su felicidad, y ésta es, a la vez, competente para propiciar el recuerdo y la demostración racional de la inmortalidad del alma. Aborda en Fedro y El Banquete el carácter mediador de Eros entre los hombres y los dioses, y a la vez como despertador de la sensibilidad hacia la Belleza, primero en un cuerpo, luego en dos y después hacia todo lo bello sin distinción. Este último estado es el del Daimon-Filósofo, el alma del justo mediador que Platón vio en Sócrates como analogía, incluso por sus rasgos físicos, rescatando a su maestro de la ridiculización a la que lo había llevado Aristófanes.

El deseo de posesión permanente de lo bello es un deseo de inmortalidad; en consecuencia, el amor puede entenderse también como un deseo de inmortalidad. La generación y procreación es algo eterno e inmortal, en la medida en que puede darse en algo mortal. Es por eso por lo que el verdadero amante, el que desea la inmortalidad, debe coherentemente amar la generación y la procreación en lo bello y en lo bueno.

Sin embargo, según Platón, la más importante y más hermosa forma de prudencia es el ordenamiento de lo concerniente a las ciudades y comunidades, que recibe el nombre de mesura y justicia. El verdadero amante, es decir, el filósofo, ha de poseer el deseo de engendrar en la belleza, deseo que se manifiesta en su tarea educativa, pero de forma fundamental en la dirección de la vida política del Estado. Renuncia por lo tanto a la procreación de hijos físicos porque su tarea se relaciona con los modelos que aporta a la ciudad por medio de la educación y la justicia.

La muerte y la inmortalidad

Abordar la posición escatológica en Platón es tal vez la tarea más extensa, por la amplitud y profundidad que asume esta parte de su doctrina que, como dijimos, es una de las partes esenciales. No sólo en Fedro se explaya detalladamente sobre el destino de las almas después de la muerte, sino que en La República, y especialmente en Fedón, nos ofrece una descripción cargada de significados simbólicos y mistéricos. Dejemos que el mismo Platón nos ilustre:

¿Consideramos que la muerte es algo? (…) ¿Acaso es otra cosa que la separación del alma del cuerpo? ¿Y es estar muerto es esto: que el cuerpo esté solo en sí mismo, separado del alma, y el alma se quede sola en sí misma separada del cuerpo? ¿Acaso la muerte no es otra cosa sino esto?

La muerte es vista como una prueba y una oportunidad para desprenderse de la trampa de la ilusión, una de las condiciones más engañosas de la caverna (La República). La “vida” es una liana que atrapa a los injustos, pero que mediante el arma de la filosofía puede ser cortada. En el Fedón afirma:

El dicho que sobre esto se declara en los Misterios de que los humanos estamos en una especie de prisión y que no debe uno liberarse a sí mismo ni escapar de ésta, me parece un aserto solemne y difícil de comprender. No obstante, me parece que (…) no dice sino bien esto: que los dioses son los que cuidan de nosotros y que nosotros, los humanos, somos una posesión de los dioses.

En el Gorgias, por medio del Mito de los Infiernos, nos muestra su postura frente a la inmortalidad y la “vida post-mortem”, Platón describe un pasaje del pasado legendario del hombre, en el que la justicia se había visto alterada merced a la mala administración que los hombres hacían de los méritos y castigos asignados a los que iban a morir (era de Cronos). Las Islas Afortunadas se encontraban pobladas de almas que no merecían encontrarse allí. Zeus decide cambiar las condiciones, y establece que las almas serán juzgadas después de la muerte, sin ropajes que encandilen a los jueces y por almas ya trascendidas, las de Minos, Eáco y Radamanto. Se impone el castigo para corregir las tendencias a la maldad y el error. Su escatología se encuentra llena de alusiones a su visión antropogenética.

En el Mito de Er, que se encuentra al final de La República (libro X), Platón nos ofrece una descripción notable acerca del periplo que espera a las almas después de la muerte. Er es un hombre de Panfila, hijo de Armenio, a quien Clemente de Alejandría identifica con Zoroastro, y es quien nos relata en el diálogo los sucesos referidos a lo que acontece al alma en el más allá.

Diez días después de una batalla, al recoger los cadáveres para cumplir con los ritos funerarios, el de Er permanece incorrupto, y cuando yace sobre su pira, vuelve a la vida relatando la visión que se le ha ofrecido del destino de las almas. La suya había abandonado su cuerpo y junto a otras se había dirigido a un lugar en que había dos aberturas en la tierra y dos en el cielo. En medio de las mismas, tres jueces pronunciaban las sentencias correspondientes a cada alma; los justos se dirigían hacia la abertura derecha del cielo, con una inscripción en el pecho que declaraba sus méritos; los injustos descendían por la abertura izquierda de la tierra, con sus acciones inscritas en la espalda. Por el otro orificio de la tierra salían los que ya habían purgado sus castigos. Aquellos que trataban de salir si haber cumplido su condena aún eran rechazados y maltratados por los guardias. Por el segundo orificio del cielo bajaban quienes ya habían cumplido su tiempo en él, dando muestras de los goces celestes que habían recibido. Todos juntos se reencontraban en una pradera y compartían lo vivido en esos mil años de viaje.

Los relatos dramáticos correspondían a los que volvían de abajo, pues contaban los males padecidos y los que vieron padecer a otros. Debidamente iluminadas se encuentran la diosa Necesidad y las tres Moiras: Laquesis, que canta las cosas pasadas, Cloto, que canta las presentes, y Atropo, que canta las futuras. Allí se repartían los turnos para elegir nuevas vidas, y si bien eran más las vidas que las almas, quien elegía último tenía evidentes desventajas. Las vidas a elegir eran variadas: de tiranos todopoderosos, de animales, de héroes olímpicos, de personas comunes, etc. Un heraldo advertía sobre el peligro de una mala elección. Curiosamente, quienes elegían con más cuidado habían padecido en el mundo subterráneo; en cambio, quienes gozaron de los placeres del cielo lo hacían despreocupadamente.

En general, la mayor parte de almas elige con referencia a su vida anterior. Las mejores vidas eran las que conducían al alma a ser más justa, y las peores las que la conducían a cometer mayores injusticias. Odiseo es quien elige el último; el astuto héroe, retiene para sí la existencia de un hombre común. Finalmente, todos tomaban aguas del Leteo y eran arrojados a la existencia mortal. Esta vida “común” corresponde a la vida intermedia (como centro y como cúspide), y es que adopta el filósofo, aquel que ha superado la polaridad de los opuestos, el pendular de las existencias que buscan la compensación a sus aparentes males y sufrimientos.

La discusión acerca de la homogeneidad o complejidad de las almas después de la muerte queda aclarada en su necesidad de reencarnar para continuar su proceso purificatorio, liberarse y alcanzar el estado primordial y divino. Platón cierra su relato con una conclusión que bien puede servir de síntesis de su pensamiento:

De esta manera, estoy convencido de que debemos creer que el alma es inmortal y que es capaz de albergar todos los males y todos los bienes. En tal caso iremos siempre por el camino ascendente y practicaremos la justicia con sabiduría. Por eso seremos amigos de los dioses y de nosotros mismos, no sólo en este mundo, sino que, a la manera en que los atletas reciben victoriosos sus premios en los juegos, también recibamos nuestra recompensa por haber sido héroes de la justicia. Así seremos felices en esta vida y en el viaje de mil años que hemos descrito.

El Fedón adopta el carácter de una exposición impresionante, tanto en su claridad como por el marco que le sirve de respaldo. Sócrates, ya condenado, se apresta a morir, y calma a sus amigos que no pueden evitar sentirse conmocionados, con un excelso discurso acerca de la inmortalidad del alma, su destino después de la muerte, y la serenidad que se hace natural a quien está a punto de dejar la cárcel de cuerpo.

Platón nos ofrece sus famosos cuatro argumentos demostrativos de la inmortalidad, que resumimos aquí:

1. De los opuestos. Todas las cosas que tienen opuestos son engendradas de estos opuestos. Así, la vida deviene de la muerte y ésta de la vida.
2. De la reminiscencia. Las comparaciones que pueden hacerse de ciertas naturalezas sensibles con sus modelos inteligibles, y en general todo lo relativo a las Ideas o Arquetipos, no devienen de la experiencia sensible, sino del recuerdo de una vida inteligible, plena y más elevada.
3. De la simplicidad. Las cosas compuestas se disuelven. En cambio, las cosas simples no se descomponen y viven para siempre. El alma es pura y por lo tanto, es simple e inmortal.
4. Las ideas como causas verdaderas. Hay cosas buenas porque existe la Bondad, y hay cosas verdaderas porque existe la Verdad. Estas ideas son invariables. La Vida como idea reside en el alma (en el cuerpo no), por lo que ésta es inmortal.

 

A lo largo del diálogo, considerado como el más órfico de sus textos, Platón apela a la preparación o entrenamiento que asume en vida el hombre sensato (el filósofo), que sabe distinguir las apetencias y aflicciones corporales como algo por completo ajeno a la naturaleza original del alma. Describe el destino que espera a las distintas clases de mortales que se dejan arrastrar por sus apetitos sensoriales, estableciendo analogías con caracteres de animales diversos.

Por su parte, el filósofo, que ve en el cuerpo nada más que una prisión que ahoga al alma, se inclina hacia la sabiduría mediante el despertar de su Nous, y desdeña las llamadas que los sentidos le hacen. Describe, además, la conformación de la Tierra, que nos recuerda su exposición cosmológica en el Timeo, y las regiones que recorren las almas en su viaje por el inframundo.

El mito nos muestra a las almas de los muertos cuando son conducidas al Hades, donde, sin llevar nada consigo, enfrentan el destino correspondiente. El sendero es de difícil acceso y hay Daimones que acompañan a las almas sensatas, mientras que las corruptas andan errantes y finalmente son llevadas con violencia. Después de haberse sometido a juicio, las almas que vivieron con cierto grado de moderación, van a la laguna Aquerusía a ser castigadas y purificadas de sus delitos y premiadas por sus buenas acciones. Las que cometieron numerosos sacrilegios y asesinatos son arrojadas para siempre al Tártaro. Los insensatos que en vida cometieron injusticias y que luego sintieron remordimientos, pasan un año en el Tártaro hasta que la corriente de los ríos Piriflegetón y Cócito los arrastra para que pidan perdón a los que mataron o agraviaron y así puedan volver.

De no acontecer, los condenados volverían a repetir la misma vuelta. Los que se distinguieron al vivir con justicia y moderación, son liberados de las regiones subterráneas y ascienden, para habitar la verdadera superficie de la tierra. Todas las almas que han sido purificadas por la Filosofía viven sin cuerpo para toda la eternidad, en una morada aún más bella, en donde las palabras no alcanzan a ilustrar su magnificencia.

La reminiscencia

En el Menón, Platón propone la discusión en torno a la virtud, que al parecer debe ser encontrada mediante el recuerdo. Volvemos a encontrar argumentos acerca de la inmortalidad del alma y del ciclo de reencarnaciones, apoyadas por citas de Píndaro. La virtud no se adquiere, sino que se recuerda, argumento que utiliza en contra de los sofistas, que pretenden enseñarla. El saber en sí –que no es el conocimiento intelectual-, es recuerdo que mediante indagación lleva a la reminiscencia, como una suerte de despertar del alma, después de un largo sueño. Siguiendo este método, Sócrates demuestra que un esclavo, que no tiene una sólida formación cultural, puede “recordar” un teorema geométrico cuya lógica subyace en su alma y puede ser llamada mediante la indagación. Esta “técnica” de parto es semejante, dice Sócrates, al arte que practica su madre, una comadrona que ayuda a las mujeres a tener a sus hijos. Las Ideas, que ya se encuentran impresas en el alma, salen a la luz por medio de la mayéutica.

La Anamnesis provoca un despertar místico más que un convencimiento racional. El saber es entonces una experiencia directa, una vivencia concreta, que resulta del proceso aclaratorio, la purificación moral y el impacto del recuerdo sobre la conciencia. Acerca de esto, Platón nos describe en el Fedón la importancia de la Khatarsis para adecuar el alma y provocar el recuerdo:

Una purificación consistente en separar al máximo el alma del cuerpo, acostumbrándola a condensarse, a concentrarse en sí misma partiendo de cada uno de los puntos del cuerpo y a vivir en lo posible, en el presente y en el futuro, sola en sí misma, liberada del cuerpo como tras romper una atadura.

Conclusiones

Como se desprende de lo anterior, Platón no nos ofrece una simple propuesta acerca del alma, una hipótesis racional más, una teoría resultante del pensamiento epocal. Platón nos brinda, más bien, toda una revelación mistérica. Nuestro autor se encuentra en un período coyuntural. Los últimos esfuerzos de los presocráticos han sido sobrepasados por la oleada de los sofistas con su retórica impresionante y sus promesas de autonomía, éxito y bienestar. Sócrates ha muerto tras encender un faro en medio de la noche que se deja caer, con su neblina de confusión y duda. El escepticismo y la relatividad parecen posturas cómodas y descomprometidas. Nadie sigue a nadie, y ni siquiera los sofistas pueden conseguir un poco de fidelidad, pues su discurso no despierta más que vagas simpatías. Entonces Platón juega el papel de un sembrador que con un puñado de semillas excelsas siembra para el futuro, y entierra profundamente en el recuerdo de la Humanidad la esperanza liberadora de la inmortalidad.

Platón se hace vigente en una época de sofismas. Nuestra responsabilidad, como la suya, está en enfrentar la espesura de la razón escéptica con la flamígera senda de la Filosofía.

Platón tiene el enorme mérito de traer a nosotros el sentido de continuidad, la capacidad de pensar en la muerte y al mismo tiempo escoger la legítima opción de seguir adelante, de conocer las palabras que abren las puertas de la muerte hacia la inmortalidad.

 

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